გამოსავლის ჭეშმარიტება და ახალგაზრდობა

ბოლო წლებია სხვადასხვა კვლევა ცხადყოფს, რომ საქართველოში ერთ-ერთი ყველაზე დიდი გამოწვევა სიღარიბე და ეკონომიკური პრობლემებია. ადამიანების დიდ ნაწილს ხელი არ მიუწვდება სხვადასხვა სიკეთეებზე, იქნება ეს განათლება, სამსახური რომელიც მათ შრომას სათანადოდ აანაზღაურებდა თუ სხვა რესურსებზე. ყველა ეს სიკეთე მოსახლეობის მცირე ჯგუფისთვის არის ხელმისაწვდომი.

გარდა იმისა რომ სოციალურ-ეკონომიკური უთანასწორობა თვალსაჩინოა ქვეყნის შიგნით, ამ პრობლემის მიმართება საერთაშორისო მასშტაბზეც შეიძლება, სადაც საქართველო როგორც პერიფერიული სახელმწიფო არათანაბარ პირობებშია სხვა, უფრო მდიდარ ქვეყნებთან.

უთანასწორობის დანახვა და განხილვა ბევრი მიმართულებით შეიძლება როგორც ლოკალური, ასევე გლობალური მასშტაბით. სწორედ ამიტომ ჩვენი სპეციალური პროექტისთვის – “სოციალურ-ეკონომიკურ უთანასწორობაზე კინოს მედიუმით” ოთხი განსხვავებული ავტორი შევარჩიეთ და თემის სხვადასხვა პრიზმიდან განხილვა ვთხოვეთ.

პროექტის მეორე ეპიზოდში ფილოსოფოსი ლაშა ხარაზი თემად უთანასწორობას არა როგორც სოციალური ცხოვრების უარყოფით მსაზღვრელს, არამედ, როგორც ხალხის ცალკეულ ისტორიულ მონაკვეთში არსებობის მაორგანიზებელ პრინციპს განიხილავს და ამას ალექსანდრე რეხვიაშვილის ფილმის მაგალითზე აკეთებს. ამავდროულად, ლაშა ფილმთან ნიკო ნიკოლაძის 1873 წლის წერილს („ახალი ახალგაზრდობა“) აკავშირებს, რომელიც ახალგაზრდობის თემასთან მიმართებაში დღესაც მნიშვნელოვან ტექსტს წარმოადგენს.

ამ თემაზე ასევე შეგიძლიათ უყუროთ ვიდეოს რომელიც ლაშა ხარაზთან პროექტის ფარგლებში ჩავწერეთ

ავტორი: ლაშა ხარაზი

ხალხის ისტორიაში ყოფნა არასდროსაა უპირობო გარდაუვალობებით უზრუნველყოფილი წინასწარობა. საკმარისია გადმოცემა ჩვენივე აწმყოს შუაგულში სულ ცოტა ხნით მაინც, მოაზროვნე აზრის დახმარებით გამოვცადოთ, რომ არსებითად შეუკითხავ ამბავშიც კი ზემოთ ნახსენებ არასოდესობას გავიგონებთ. გაგონებისას, გონების გულისყურით მოსმენისას ფიქრი ზედმეტისგან თავისუფალი უბრალოს ხმით შეგვახსენებს, რომ ოდესღაც შეუკითხავს მინდობილი, რატომის გარეშე მოარსებე თავის მთქმელ სიტყვობაში ყოველთვის და მხოლოდ ძიებით, ქმნით, ურთიერთობითაა… ისტორიის უშუალობა ყველა სახის ანთროპოცენტრიზმის გვერდის ავლით ყოველ ჯერზე თვითონვე გვახსენებს, რომ ხალხის გამოცდილებაში ყველაფერი ადამიანურად მყოფის არსობას ემისამართება, მათ შორის ამ უკანასკნელის ფაქტობრივი არსებობისგან გაუსაძლისად შორ და თან საკვირველად ახლო სფეროში დამარაგებული აზრიანობის რესურსი, ის, რაც კონკრეტული ხალხის წარმოსახვითს თავსგადახდენილის მიღმა გასვლის შესაძლებლობებით ავითარებს.

ალექსანდრე რეხვიაშვილის ფილმი, “მე-19 საუკუნის ქართული ქრონიკა”, თავისი იდეური შემცველობით ზემოთ დაწერილზე ერთი შეხედვით არაფერს ამბობს, მასთან არაფრით საერთოობს. სასწავლებლიდან დაბრუნებული ახალგაზრდა კაცის ამბავი, რომელსაც თანასოფლელები კონცესიონერებისგან ტყის (წინაპართა განსასვენებელი ადგილის) დაცვით აპასუხისმგებლებენ, ისევ ერთი შეხედვით, მხოლოდ ცალკეულისას მოგვითხრობს; განუზოგადებელს, ხალხის არსებასთან შეუკავშირებელს გვიჩვენებს. მაგრამ ფილოსოფიამ დასაბამიდან იცის, რომ რაიმე ორს შორის გარეგნულად აღბეჭდილი უკავშირობა, ხანდახან შეკავშირებულობის ყველაზე ღრმა საფუძველს ინახავს თავის თავში. ძველი ბერძენი ფილოსოფოსის, ჰერაკლიტეს 54-ე ფრაგმენტის უვლენი ჰარმონია/შერწყმა (ἁρμονίη ἀφανὴς), და მისი მძლე უმჯობესოობა ყველაფერ ვლენილზე (φανερῆς κρείττων), ფილოსოფიური თქმებიდან უადრეულესია, რომელიც ასეთი საფუძვლის ნამდვილობაზე გვაფიქრებს. ვლენილი არსებული მისსავე მთლიანობაში ეკუთვნის იმ უვლენ შერწყმას, რომელიც მართალია თვითონ მიუთითებელი, აღუნიშნავი, უთქმელი, უმჩნევია, და მაინც, რომლის აღუქმელობიდანაც ყოველივე განსაკუთრებულობაში არის, განმხოლოებულობაში ხდება.      

კინო, შეთანხმებულობაში გაგებული, როგორც მოძრაობაში მოყვანილი გამოსახულება, რამდენადაც იგი სინათლის წყაროდან მომდინარეა, ყოფნისეულად უმოკლესი მანძილით ვლენილის უვლენთან თამაშის ხელოვნებაა. ამ ორს შორის ფარდობა განსაზღვრავს ყოველი ცალკე აღებული კინოსურათის შეძლებას თვალს უსწორებდეს წარმავალობას, უნარს ხანიერდებოდეს დროში. კინოს თეორიისგან განსხვავებით, კინოზე დაფიქრებული ფილოსოფია უძირეულესი მნიშვნელობით, ამ უვლენის თქმის მცდელობაა, მისთვის ენის მიგებების სამუშაოა, ვინაიდან არსებითად მხოლოდ უვლენის თუნდაც მიახლოებულ ნაწილობრიობაში ამოთქმას შეუძლია კვლავ და ჯერ ისევ, ჯერ ყოველთვის შესაძლებელი გახადოს ფილოსოფია.

“მე-19 საუკუნის ქართული ქრონიკა” უვლენისკენ მიმზიდველი ფილმია. თხრობის რადიკალური ეკონომია მასში არაფერს ემისამართება ისეთი მომთხოვნი კონკრეტულობით, როგორც გამოსახულების „მიღმა“ დარჩენილის შინაარს; შესაბამისად, ყოველთვის უკვე იმასაც, რაც წინ უსწრებს გამოსახულების ნებისმიერგვარ შესაძლებლობას, მის უმცირეს რეალობასაც კი. და მიუხედავად ამისა, კინოსურათში სახიერად მოცულს მაინც ვერ დავიყვანთ ავტორისეული განცდის სუვერენულობამდე, მას ვერც კულტურის უხსოვარი ნაშთის მსახურებასთან გავაიგივებთ, ვინაიდან ყველაფერი, რაც ფილმში ახალგაზრდა ნიკო ბერნაძის თავს ხდება, ერთდროულად თავსგადახდენილის აღწერაცაა (ფილმის სახელი ზედმეტი ორაზროვნების გარეშე მიგვითითებს ამაზე) და სხვანაირად ყოფნის ერთ დღესაც გაგონიერებული შესაძლებლობაც. [1]

მაგრამ რით საზრდოობს ასეთი შესაძლებლობა? ფილმის მელანქოლიური პესიმიზმი, გამოუვალობის  სასტიკი გრძნობა, რომელიც აჩრდილივით დაჰყვება ყოველ სცენას, არსად ტოვებს ადგილს სხვანაირად ყოფნის შესაძლებლობისთვის. წყლით გადარეცხილ წიგნებში ამოთქმული გაუცოდინრების საყოველთაობა, ყოველი ფეხის ნაბიჯზე უძლურებისა და მწუხარების შესამჩნეობა, მიყიდულ გულგრილობაში ნაპოვნი სიამოვნება, პათოსში გამომწყვდეული არგუმენტი, უნდობლობა, დაუნდობლობა და ტყე ცისკრობის გარეშე ყველაფერი ამაზე მიგვანიშნებს.[2] დამაფიქრებელი აქ ისაა, რომ სინამდვილეში გამოუვალობის გრძნობა თვითონვეა უმაღლესი და არსებითად ერთადერთი შესაძლებლობა. მხოლოდ გამოუვალობის უკიდურესობამდე მისულს შეუძლია გამოცადოს გამოსავლის ჭეშმარიტება; მასვე შეუძლია ხიდი გადოს დროებს შორის, ამ დროთა დამსახლებელ ხალხებს შორის, იმათ შორის რომლებიც უკვე იყვნენ და რომლებიც ჯერ კიდევ მომავლიდან ელიან მოსვლას. ამ ჭეშმარიტების გამომცდელი არასდროსაა ცალკეულობის ნიშნით აღბეჭდილი; რაგინდ სრულიც უნდა იყოს მის მიერ მოცული, იგი ყოველთვის შორის მდგომი და გადაძახილში მყოფია, ყოველთვის თან სხვა, სხვისთვის, იმავწამს იგივეს შემხსენებელი, დავიწყებულის შემწყობი. გამოსავლის ჭეშმარიტებამ არაფერი იცის გაჩვეულებრივებულის წინასწარდასახულობაზე, ყოველთვის უკვე მზა და საგანთა ვითომდა ობიექტური წესით მოწოდებულ განსაზღვრულობებზე. მისი არსია უჩვეულოსთვის თავის მინდობა, ყოფითის შეუმჩნევლობაში თავისუფლების სრულყოფა, სტატუს-კვოს გადამლახველი სხვანაირობების თანდათანობითი მომწიფება და ახლა უკვე არარას ყოვლისმომცველობის თმობა.

ხელოვნების ნაწარმოების შემთხვევაში გამოსავლის ჭეშმარიტება ყოველთვის გადამისამართებაშია. ასეთი გადამისამართება თავისი უღრმესი მნიშვნელობით გაწვდენილობაა. ნამუშევარი იმთავითვე საკუთარი თავის ადამიანურად მყოფისკენ გაწვდენილობაშია და რაც უფრო შინაარსიანად სწვდება იგი, რაც უფრო მეტად აღიბეჭდება ყოფნაში, მით უფრო მეტ შეხებაშია ისტორიულ აუცილებლობასთან. ამდენად, გამოსავლის ჭეშმარიტება, როგორც გაწვდენილობა მოსააზრებელთან მიახლოებისთვისაა. მას არაფერი აქვს საერთო მსგავსებების ფორმალურ აღრიცხვასთან, არც ერთმანეთის მექანიკურად მიმყოლ თემატურ პარალელიზმებთან; ამის სანაცვლოდ, ისტორიულად ხელახლა დაბრუნებულის განმარტებაა ის ერთადერთი, რის საფუძველზეც გამოსავლის ჭეშმარიტება, როგორც გაწვდენილობა არის.

გაწვდენილობის ტრაექტორია, რომლითაც “მე-19 საუკუნის ქართული ქრონიკა” მოძრაობს, უახლობლესად ესაზღვრება ნიკო ნიკოლაძის 1873 წლის წერილს, “ახალი ახალგაზრდობა”. თვითონ საქართველოს ისტორია (მე-19 საუკუნის მეორე ნახევრიდან დღევანდელ დღემდე მონაკვეთში) მოწმობს რომ ეს კონკრეტული ფილმი და წერილი ერთმანეთისადმი არსებით გაწვდენილობაში არიან; პირველის ნახვა მეორის წაკითხვას აგულისხმიერებს; მეორის წაკითხვა არ არსობს პირველის ნახვის გარეშე.

ისტორიულად კვლავდაბრუნებული, რომლის განმარტებასაც ორივე ნამუშევარი ერთმანეთისადმი გაწვდენილობაში ეთმობა, უთანასწორობებით მოცული ახალგაზრდის ყოფაა საქართველოში.

“მე-19 საუკუნის ქართული ქრონიკა” ფუძეში იმას გვიმხედველებს, რომ საზოგადოებრივ ყოფიერებაში რომელიმე ერთი სიცუდის გადამეტებული არსებობა, იქვე ყველა სხვა სიცუდის ადგილიანობაცაა. არსებითად ყოველთვის, როდესაც ვლაპარაკობთ უთანასწორობაზე, იქვე შინთქმულად ვლაპარაკობთ უნდობლობაზე, დაცალკევებაზე, ხელმოკლეობაზე, ძალმომრეობაზე, ხვალინდელის წართმეულობაზე, უმოქმედობაზე, მიჩვეულობაზე, ყველაფერ იმაზე, რასაც კონსტანტინე კაპანელი საქართველოს ისტორიაში ეგოცენტრული განაპირებისა და „უჩემოდ ვინ იმღერეთობის“ კულტს უწოდებდა.[3] ნიკო ბერნაძე (ფილმის მთავარი პერსონაჟი) ისაა, ვინც ჯერაც ვერ მიმხვდარა, რომ ჩამოთვლილებიდან რომელიმე ერთის და ამდენად, ყველა დანარჩენის გარდასაქმნელად კეთილი განზრახვა საკმარისი არასდროსაა; შესაბამისად, ვერ მიმხვდარა იმასაც, რომ ერთადერთი გზა შედეგიანად ზემოქმედებდე უარყოფითი ძალაუფლების მიერ საშუალოდ დამკვიდრებულზე, თანამოაზრეებთან გონიერ შეკრებილობაში ყოფნაა; მისივე კეთილშობილების და პატიოსნების გამო ვერ მიმხვდარა იმას, რომ მსხვილი კაპიტალის ინტერესების დამცავ კანცელარიის მუშაკებთან გარდაცვლილი წინაპრების ხმებს არგუმენტად არ იშველიებენ (და ეს ასეა არა იმიტომ, რომ წინაპრის, როგორც ასეთის “არგუმენტიზებაა” შეუძლებელი, არამედ იმიტომ რომ კაპიტალის მსახურებაში მყოფისთვის ეს ნათქვამი იმდენად სახიფათო ფანტაზიორობად აღიქმება, რომ მისი მხრიდან მიღებულ ზომებს წინაპრების სახელით მოლაპარაკისგანაც სათანადო მზაობა ესაჭიროება; ჩვენს სტუდენტს კი უსასრულობა აშორებს ასეთი მზაობისგან).

“მე-19 საუკუნის ქართული ქრონიკა” გამოუვალობის კინემატოგრაფიული აზროვნებაა. გამოუვალობა, რომელიც არ ბადებს სასოწარკვეთას, ვინაიდან იგი სხვა ნამუშევრისადმი ისეთნაირ გაწვდენილობაშია, რომ მასთან შეკავშირებისას ჩვენს თვალწინ გამოსავლის ჭეშმარიტება იბადება. ასეთ ნამუშევრად, როგორც ზემოთაც აღვნიშნეთ, ნიკო ნიკოლაძის წერილი, “ახალი ახალგაზრდობა” იკითხება; ნაწერი იმისა, ვის მიერ მოაზრებულმაც ბევრი გასათვალისწინებელი გვითხრა საზოგადოებრივი გრძნობის აუცილებლობაზე; ის, ვინც ეპოქის პრაქტიკულ და თეორიულ მასალებთან ურთიერთობით ქმედითი კონკრეტულობის მაგალითს იძლეოდა; ვინც არსებულის გახსნილი შუაგულიდან (ყველა სახის მედროვეობის გვერდის ავლით) ხალხის ისტორიულად ყოფნის იდეას ასაფუძვლიანებდა.

ალექსანდრე რეხვიაშვილის ფილმში უთანასწორობებით მოცული ახალგაზრდის გამოუვალობა, ნიკო ნიკოლაძის ნახსენებ წერილთან გაწვდენილობაში პოულობს გამოსავლის ჭეშმარიტებას. კიდევ უფრო განზოგადებული იმას გვახვედრებს, რომ წერილი თავის მთქმელ შინაარსიანობაში, გამოუვალობის ზღვარზე გამოსავლის ძიების აპოლოგიადაა დაწერილი და რაც მთავარია, ასევე იკითხება. აქედან გამომდინარეა, რომ ნიკოლაძე, როგორც პოლიტიკურად მოაზროვნე, თავის მხრივაც გვახსენებს, რომ ადამიანურად მყოფის ყველა ის აწმყო, რომელიც თავისუფლებას თანასწორობის შუქზე აზროვნებს, ყოველთვის და არსებითად გამოსავლის ძიება-ქმნაშია. წერილის შემცველობის მიხედვით, როგორც ამას სათაურიც მოწმობს, გამოსავლის ცენტრალური ელემენტი ახალგაზრდობაა.[4] მაგრამ (და ეს “მაგრამ” ნიკოლაძის წერილის პოლიტიკურად ამოთქმის მცდელობაში გადამწყვეტი მნიშვნელობისაა) თუ გვინდა, რომ ფიქრის მისეული მარაგი ჩვენთვის, დღევანდელებისთვისაც აზრიან სინამდვილედ გაიშალოს, ერთმანეთისგან უნდა განვასხვაოთ ერთი შეხედვით რთულად გასარჩევი ორი თეზისი. კერძოდ, ყოველთვის, როდესაც ვლაპარაკობთ ახალგაზრდობაზე, როგორც გამოსავლის ჭეშმარიტებაზე, არსებითად ვლაპარაკობთ არა პასიური მოლოდინებით გაყალბებულ და პრობლემურის მხედველი განზომილების არმქონე თეზისზე, რომ გამოსავალი ახალგაზრდობაშია (თეზისი, რომლის მასაზრდოებელი იმპულსიც საქართველოში ისტორიულად კვლავდაბრუნებულის უხშირესი სახეა), არამედ თეზისზე, რომლის მიხედვითაც მხოლოდ მართებულ როგორობაში თვითგავარჯიშებულ ახალგაზრდობას შეუძლია გამოსავლის ჭეშმარიტების დაწყება.

ალექსანდრე რეხვიაშვილის “მე-19 საუკუნის ქართული ქრონიკა” და ნიკო ნიკოლაძის “ახალი ახალგაზრდობა” ერთმანეთისადმი გაწვდენილობაში იმდენად არიან, რამდენადაც ყველაფერ სხვამდე ამ ორი თეზისის განსხვავებულობის მოაზრებაში გვეხმარებიან. ყოფნისეული უწყება, რომელსაც ნიკო ბერნაძის პერსონაჟი ატარებს შემდეგს გვიმხელს – ახალგაზრდობა, თუ მისი მნიშვნელობა მხოლოდ კალენდრის აბსტრაქციამდეა დავიწროებული, პოლიტიკურად ჯერ ყოველთვის არაფერს ნიშნავს, რომ მასში ახლა უკვე (და ახლა მაშინ) არაფერია ისეთად თავისთავადი, რაც უარყოფით ძალაუფლებას გარდაუვალობის მახეში გააბამდა. ნიკოლაძის წერილი თავის მხრივ, ამ უწყების გაგრძელებად, მის არსიან განვრცობად იკითხება. ახალგაზრდობა ყოველთვის ჯერ კიდევ უნდა იქცეს გამოსავლის ჭეშმარიტებად, ნაცვლად იმ მდგომარეობისა, რომელშიც იგი ყოველთვის უკვე მიჩნეულია ასეთად. არა უბრალოდ ახალგაზრდობა, პატიოსნებით მინდობილი სასწაულებრივს, ყოველ ჯერზე მხოლოდ მოპყრობილი და უკან მოხედვებით დაუძლურებული, არამედ ყოფნის მართებულობაში გავარჯიშებული, როგორობის სამუშაოთი მომარაგებული, გამოსავლის ჭეშმარიტების მაძიებელი და მისი თვითონვე მქმნელი.

“ახალი ახალგაზრდობა” გონიერების სამ ფორმას გვასწავლის: გონიერ ერთმანეთობას, გონიერ სულგრძელობას და გონიერ შრომას. თავიდანვე ხაზი გავუსვათ, რომ გონიერების ჩამოთვლილი ფორმებიდან, აღნიშნულ წერილში ამ სახით ფორმულირებული მხოლოდ პირველი ორია. გონიერ შრომას, როგორც სინტაგმას ნიკოლაძე მხოლოდ მოგვიანებით, თავის 1879 წლის წერილში, “მამულის სიყვარული და მსახურება”, იყენებს; თუმცა მოაზრებულის შემცველობით ეს ორი წერილი იმდენად ნათლად ერთიანობს ერთმანეთთან, რომ მათში შინთქმული აზრები და ამ აზრების ენობრივი მანიფესტაციები, სიტყვების სახით, მათზე დაფიქრებულის მხრიდან უმცირესი თვითნებობის გვერდის ავლით ეკუთვნიან ერთმანეთს. გონიერი ერთმანეთობა, გონიერი სულგრძელობა და გონიერი შრომა გამოსავლის ჭეშმარიტების მაძიებელი და მქმნელი ახალგაზრდობის სამი ფუძენიშანია. ისევე როგორც სიცუდეების შემთხვევაში, აქაც რომელიმე ერთზე ლაპარაკი, იმავდროულად დანარჩენების გულისხმობაცაა. გონიერ ერთმანეთობაში მყოფი იქვე ყოველთვის გონიერად სულგრძელიცაა, იქვე გონიერ შრომაშიცაა (და ასე ყველა შესაძლო თანმიმდევრობით).

და მაინც რას ნიშნავს იყო გონიერად სულგრძელი, გონიერ ერთმანეთობასა და გონიერ შრომაში მყოფი? ამ კითხვაზე პასუხად თუ გვინდა რომ ძიებისას უშუალობაში ვეხებოდეთ მასში შეკითხულს, თვითონ ნიკოლაძის წერილს უნდა მივყვეთ. პირველი, რაც ამ წერილში (დასმული კითხვის ფარგლებში) ყურადღებას იქცევს, სიტყვა გონიერის, როგორც მსაზღვრელის ხშირი გამოყენებაა. გონიერების უკვე ნახსენები სამი ფორმის გარდა ნიკოლაძე ლაპარაკობს გონიერ შეერთებაზე, გონიერ მოქმედებაზე, გონიერ მოხმარებასა და გონიერ ძალაზე. გონიერების ყველა ეს ფორმა ერთმანეთთან თავისუფალ მონაცვლეობაშია და ყველა ერთს, საზოგადოებრივი გრძნობის განვითარებას ემსახურება; სიტყვა გონიერი ნიკოლაძის წერილში, საზოგადოებრივად აუცილებლის აღმნიშვნელია. იყო გონიერი, შეგეძლოს რაიმეს გონიერებით თქმა, კეთება ყველაფერ სხვამდე საზოგადოებრივად აუცილებლის გაგონიერებაა, ასეთნაირ აუცილებელში წვლილის შეტანის სამუშაოა, მისი საზიაროობით უზრუნველყოფაა, მომავლის გაგონება და გაწვდენილობაში ყოფნაა. უთანასწორობებით მოცული ახალგაზრდობის ისტორიული გამოწვევაც (როგორც მე-19 საუკუნის მეორე ნახევარში, ასევე დღესაც) ამ აუცილებლობის გაშინაარსებაა. გონიერი ერთმანეთობა, გონიერი სულგრძელობა და გონიერი შრომა ამ აუცილებლობის ფორმალურად სამ სხვადასხვა, მაგრამ არსობრივად ერთ საერთო კუთხეს ქმნის. ეს კუთხე საზოგადოებრივ ყოფიერებაზე, როგორც ურთიერთობის ყოფიერებაზე გვაფიქრებს. გონიერება ნიკოლაძესთან ყოველთვის ურთიერთობის შეძლებაა; საზოგადოებრივის გრძნობა ყოველთვის ურთიერთობების გრძნობაა. ასე მაგალითად, გონიერ შრომაში ახალგაზრდა ყველაფერ სხვამდე იმას სწავლობს, რომ შრომა, როგორც არსებულის მაორგანიზებელი პრინციპი, თავისი არსით ურთიერთობითია; რომ ურთიერთობების თვისებრივი შემადგენლობა, ისევე როგორც ამ ურთიერთობების დროსთან შეფარდებული რაოდენობრიობა შრომის რაობას, მის როგორობას განსაზღვრავს. გონიერ შრომაში მყოფის შეიძლება ითქვას ამ უნებლიე მარქსიზმიდან გამომდინარეა, რომ ახალგაზრდა არსებულისადმი კრიტიკულ განწყობას ითავისებს, სულ უფრო გრძნობიერად იაზრებს თავისუფლებისა და თანასწორობის ურთიერთშეკავშირებულობას, ამ ორის ერთმანეთისგან დაუცალკევებლობას. გონიერ ერთმანეთობაში გაზიარებული სიტყვის ძალით ადამიანურად მყოფის პრაქტიკული არსის უარმყოფელ უთანასწორობებს მიაკვლევს იქ, სადაც ფორმალური უფლებების სახელით საყოველთაო თანასწორობაა დეკლარირებული; ახლა უკვე საცვლელ ღირებულებამდე დაყვანილ საქონელს აღმოაჩენს იქ, საიდანაც თავისუფლების აბსოლუტურობა იქადაგება. გონიერ ერთმანეთობაში ყოფნისას, ამ გარდასახვების კვალად ახალგაზრდა გონიერად სულგრძელიც ხდება. ასეთი სულგრძელობა უპირველეს ყოვლისა ერთმანეთთან სულგრძელობით ურთიერთობაა; ერთმანეთობაში წარმოშობილი უერთმანეთობის შეუძლებლობაა.

სულგრძელობის შინაარსთან ყველაზე ზოგადი სახით მიახლოებისთვის ვთქვათ, რომ მისი მნიშვნელობის ფილოსოფიურ პირველნიმუშად არისტოტელეს μεγαλοψυχία (სიტყვასიტყვით დიდსულოვნება, სულგრძელობა) იკითხება; შეძლება, რომელიც სტაგირელის ტრაქტატში, “ნიკომაქეს ეთიკა”, სიქველეების მკობადაა განმარტებული  –  ἔοικε μὲν οὖν ἡ μεγαλοψυχία οἷον κόσμος τις εἶναι τῶν ἀρετῶν [1124 a]. მახასიათებლების იმ ჩამონათვალიდან, რომლითაც არისტოტელე სულგრძელს (μεγαλόψῡχος) აღწერს, ჩვენთვის ყველა დანარჩენზე საგულისხმო ამბობს, რომ სულგრძელი თავის ჯერარსობაში საქციელთა და უსაქციელობათა მიხედვითაა  –  περὶ τιμὰς δὴ καὶ ἀτιμίας ὁ μεγαλόψυχός ἐστιν ὡς δεῖ [1123 b].[5] სხვანაირად რომ ვთქვათ, გონიერ სულგრძელობაში მყოფი სხვასთან და იქვე ყოველთვის საკუთარ თავთან საქციელის მიხედვით ცხოვრების ცდაშია, საქციელის მიმხედავია. ნიკოლაძისთვის ასეთი საქციელის არსი, მისივე სიტყვებს თუ დავიხმართ, წვრილმანი განსხვავებების და უთანხმოებების მიღმა გასვლაშია, საზოგადო მიზნის დაუვიწყებლობასა და ხასიათის პატიოსნებაშია.[6]

1873 წელს დაწერილი “ახალი ახალგაზრდობა” დღევანდელი ახალგაზრდობისთვისაცაა. ერთმანეთთან თავისუფალ შეკავშირებულობაში მოაზრებული გონიერი სულგრძელობა, გონიერი ერთმანეთობა და გონიერი შრომა ახალგაზრდობას გამოსავლის ჭეშმარიტებად სახავს. ამ სამის ერთმანეთთან  შეკავშირებისას ისტორიულად არსებობის როგორობაში თვითგავარჯიშებულს არასდროს ავიწყდება, რომ ასეთნაირი დასახულობა, თუ ის წარსული უბედობების  გაცდენილობითაა გაგონიერებული, ახალგაზრდობას არასდროს აიგივებს აბსტრაჰირებულ გამორჩეულობასთან, უპირობო გადამლახველობასთან (რასაც შედეგად ბევრ სხვა სიცუდესთან ერთად აუცილებლად პოლიტიკის ბიოლოგიზებაც მოაქვს); ამის სანაცვლოდ, მას ახსოვს, რომ ახალგაზრდობა ყოველთვის ჯერ კიდევ უნდა იქცეს გამოსავლის ჭეშმარიტებად, თანასწორობის თავისუფლებასთან შემაკავშირებლად, დაკარგული ხალხის აღმომჩენად, გაგრძელებულ არსებობაში ურთიერთობების ხიდის გამდებად; ყოფნისეულად და ბოლოს მას ახსოვს, რომ არაფერია ამქვეყნად უფრო სწრაფწარმავალი, ვიდრე თვითონ ახალგაზრდობა, დროის მიერ მონიჭებულის დროის მიერვე წართმევის ჩვენთვის ყველაზე ახლობელი ცხადყოფა.

პროექტი “სოციალურ-ეკონომიკურ უთანასწორობაზე კინოს მედიუმით” ხორციელდება ფრიდრიხ ებერტის ფონდის ფინანსური მხარდაჭერით. ტექსტში და ვიდეოში გამოთქმული მოსაზრებები ეკუთვნის ავტორს და შესაძლოა არ ემთხვეოდეს ფონდის შეხედულებებს.

[1] ამ თვალსაზრისით აშკარაა, რომ ალექსანდრე რეხვიაშვილის, როგორც (ამ შემთხვევაში) ისტორიულის განმმარტებლის პოზიცია სრულ შესაბამისობაშია რობერტ მუზილის ონტოლოგიურ ფორმულად ქცეულ პოსტულატთან, რომლის მიხედვითაც „თუ რეალობის გრძნობა არსებობს, მაშასადამე, შესაძლებლობის გრძნობაც უნდა არსებობდეს“. “მე-19 საუკუნის ქართული ქრონიკა”, პირველიდან ბოლო კადრის ჩათვლით რეალობის გრძნობით გაჯერებული ფილმია. უფრო მეტიც, ფილმში რეალობის გრძნობა იმდენად ყოვლისმომცველია, რომ მასში შესაძლებლობისთვის თითქოსდა არც კი რჩება ადგილი. გარკვეული აზრით, ეს ასეც იქნებოდა, რომ არა ნამუშევრის საწყისისეული გაწვდენილობა სხვა ნამუშევრისადმი.  იხ. რობერტ მუზილის, უთვისებო კაცი, თარგმ. მაია ბადრიძე (თბილისი: გამომცემლობა „დიოგენე“, 2008), 20.

[2] ჩახრუხაძის მიერ გამოყენებული სიტყვა „ცისკრობა“, რომლის ზმნურ ფორმასაც თამარიანში რამდენიმე ადგილას ვხვდებით (მაგალითად, სცისკრობ შენ ნათლად, ბრწყინვალე სანთლად, მთიებნი რად ყვენ განქიქებულად?), საცდელი ვარიანტის სახით, მარტინ ჰაიდეგერის ფილოსოფიის მსუნთქველი სიტყვის, Die Lichtung-ის ქართულ შესატყვისად იკითხება. თარგმანის ნიუანსებში შესვლის ნაცვლად, რაც საკითხის თავისებურებიდან გამომდინარე მოსააზრებელს აუცილებლად მოგვწყვეტდა, აქ მხოლოდ ის აღვნიშნოთ, რომ ტექსტში გამოყენებული ფრაზა, „ტყე ცისკრობის გარეშე“ ისეთ ტყეზე მიუთითებს, რომელშიც ჭეშმარიტებაში მოარსე ღია სინათლე „არსადაა“. ფილმში ასახული ტყე მართლაც გაუვალ დაბურულობაშია.    

[3] იხ. კონსტანტინე კაპანელი, სოციალური ესთეტიკის საფუძვლები – ორგანოტროპიზმი (თბილისი: გამომცემელი თომა ჩიქვანაია, 1925).

[4] წერილის სათაურში ცნება „ახალი“ არ უნდა გავიგოთ, როგორც ძველის მექანიკური მომდევნოობა, ის, რაც უკვე არსებულის ფორმალური ჩამნაცვლებლის მნიშვნელობამდეა დაყვანილი. ჭეშმარიტად ახალი უწყვეტ სიახლეში მუდმივობაა; ის, რაც მისივე არსებობის აქსიომატიკით არასდროს ძველდება. ჟილ დელიოზი თავის 1968 წლის ნაშრომში, “განსხვავება და განმეორება”, ნიცშესთან ახალი ღირებულებების ქმნისა და უკვე დამკვიდრებულთა (შე)ცნობის, აღიარების ერთმანეთისგან გარჩევის კონტექსტში, ჩვენთვის გასათვალისწინებელსაც ეხება, როდესაც წერს – „ახალი, მისივე დაწყებისა და კვლავდაწყების [recommencement] შეძლებაში, ყოველთვის ახლად რჩება, ისევე როგორც დამკვიდრებულია [l’établi] იმთავითვე დამკვიდრებული“. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ახალი, სიახლე, მისი საკუთრივად აზროვნება არასდროს ეკუთვნის დროში სქემატიზებულ დასაზღვრულობებს, იგი არსებულის ხდომაში გრძნობადის ტრანსცენდენტალურ მუხტთან წაწყდომის „სამუშაოა“, ის, რაც ყოფითის სფეროში ახლის მაახლებელ სიახლედ გვიმჟღავნდება.  იხ.  Gilles Deleuze, Différence et Répétition (Paris: Presses Universitaires de France, 1993), 177.

[5] ძველბერძნული ἡ τιμή ლექსიკონური მნიშვნელობით პატივი, ღირსება, დიდება, ფასი, სასყიდელია. სწორედ ამ სიტყვას ვხვდებით პავლე მოციქულის კორინთელთა მიმართ პირველი წერილის მე-7 თავის 23-ე მუხლში, რწმენის შესაძლებლობის უმაღლეს ადგილას ახალ აღთქმაში: „Τιμῆς ἠγοράσθητε; μὴ γίνεσθε δοῦλοι ἀνθρώπων“. მთაწმინდელისეულ თარგმანში: „სასყიდლით საყიდულ ხართ, ნუ იქმნებით მონა კაცთა“. 1991 წლის რედაქციის მიხედვით: „ფასით ხართ ნაყიდნი, ნუ გახდებით ადამიანთა მონები“. ტექსტში ἡ τιμή-ს საქციელად თარგმნას უმთავრესად ის განაპირობებს, რომ ნიკომაქეს ეთიკიდან ნაციტირებ ფრაგმენტში, არისტოტელე ამ სიტყვას მის ოპოზიციურ ἡ ἀτιμία-სთან წყვილში გამოყენებით [περὶ τιμὰς δὴ καὶ ἀτιμίας], არსებითად მოქმედებაში მოყვანილ ღირსებად თუ პატივად განმარტავს. ქართულ ენაში სიტყვა „საქციელი“, რამდენადაც არსებობს მისი საპირისპირო „უსაქციელობა“, სრულად იტევს მოქმედებაში დაცდილი ღირსების მნიშვნელობას.

[6] წერილიდან ეს მონაკვეთი სიზუსტეში რომ ვაციტიროთ: „საზოგადო საქმეში ყოველანაირი ხასიათი გამოსადეგია, თუ კი მიზანი და პატიოსნება ყველას ერთი და იგივე აქვს… სხვა და სხვა გვარი ხასიათების და ტემპერამენტების გონიერ შეერთებას, ერთი და იმავე მიზნის მისაღწევლათ, დაასწავლის ამხანაგური სწავლა სიყმაწვილეში. და რაც უფრო დიდხანს გაძლებს ამნაირი ამხანაგობა, მით უფრო მტკიცეთ დაფუძნდება ჩვენ ახალგაზდობაში გონიერი სულგრძელობა წვრილმან განსხვავების და უთანხმოების შესახებ და შეურყეველი დაუვიწყარი მოთხოვნილება უმთავრესი საზოგადო მიზნისა და ხასიათის პატიოსნებისა.“  იხ. ნიკო ნიკოლაძე, “ახალი ახალგაზრდობა”, კრებულიდან „ქართული პუბლიცისტიკა – ქრესტომათია XIX საუკუნე (თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 2007), 176-177.