ჯონ მილბანკი – სული, ბუნება, პოლიტიკა

წინასიტყვაობა და თარგმანი: ლუკა კუჭუხიძე

ძღვენი და პოლიტიკა – ჯონ მილბანკის თეოლოგიის ძირითადი კონტურები

ჯონ მილბანკი (1952), ბრიტანელი ანგლიკანი თეოლოგი, ფილოსოფოსი, პოეტი, პოლიტიკური თეორეტიკოსი, ნოტინგემის უნივერსიტეტის ემერიტუს პროფესორია. სწავლობდა ახალ ისტორიას ოქსფორდში, შემდეგ თეოლოგიას კემბრიჯში, რ. უილიამსის ხელმძღვანელობის ქვეშ. მიიღო დოქტორის ხარისხი 1986 წელს ბირმინგემის უნივერსიტეტში, დისერტაციისთვის ჯამბატისტა ვიკოს შესახებ.

1997 წელს კემბრიჯში სწავლების დროს რამდენიმე თანამოაზრესთან ერთად დააარსა არაფორმალური თეოლოგიური მოძრაობა „რადიკალური ორთოდოქსია“, რომელიც თავდაპირველად დაკავშირებული იყო კემბრიჯის უნივერსიტეტთან და ინგლისის ეკლესიასთან, რომელსაც მისი დამფუძნებლები ეკუთვნოდნენ. დღესდღეობით მსოფლიოს სხვადასხვა ქრისტიანული აღმსარებლობის თეოლოგები ამა თუ იმ ფორმით საკუთარ თავს „რადიკალურ ორთოდოქსიას“ უკავშირებენ. მოძრაობა ხასიათდება მოდერნული ეპოქისა და სეკულარული საზოგადოების კრიტიკით, რაც თეოლოგიური და ფილოსოფიური პოზიციებიდან ხორციელდება.
„რადიკალური ორთოდოქსიის“ და თავად მილბანკის მთავარი და პროგრამული წიგნი მისი პირველი მონოგრაფიაა, სახელწოდებით „თეოლოგია და სოციალური თეორია: სეკულარული გონის მიღმა“ (Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 1990).

ამ ნაშრომში მილბანკი აგებს მოდერნისა და პოსტმოდერნის ინტელექტუალური ისტორიის საკუთარ ვერსიას, რომელიც რამდენიმე ძირითადი თეზისის სახით შეგვიძლია წარმოვადგინოთ:

პირველ რიგში, მილბანკი ცდილობს „სეკულარულის“, როგორც ცნების გენეალოგია განავითაროს. მისი მოსაზრებით, სეკულარული – ისტორიული ანომალიაა, რომელიც თეოლოგიურ ცდომილებათა უზარმაზარი ჯაჭვის მეშვეობითაა ფორმირებული. ამ სქემის ინიცირებას, გვიანი შუა საუკუნეების და ადრეული ახალი დროის მოაზროვნეთა შრომებში (კერძოდ, დუნს სკოტის, უილიამ ოკამის, ფრანცისკო სუარესის და ა.შ) შეგვიძლია მივადევნოთ თვალი. სწორედ ეს და რიგი სხვა მოაზროვნეები, როგორც მილბანკი ამტკიცებს, უყრიან საფუძველს მთელ რიგ ფილოსოფიურ-თეოლოგიურ ცდომილებებს (ყოფნის უნივოკაცია, ნების პრიორიტეტი ინტელექტის მიმართ, განსხვავება ადამიანის ბუნებრივ და ზებუნებრივ მიზნებს შორის და ა.შ.), რაც რადიკალურად აკანონებს რწმენისა და გონების წინააღმდეგობას, ხოლო ფილოსოფიას და თეოლოგიას მკვეთრად მიჯნავს ერთმანეთისგან. როგორც თავად აღნიშნავს, ამ პროცესის ანალიზისას, „თეოლოგია მიდის იმ დასკვნამდე, რომ ადამიანს აქვს ორი საბოლოო და განცალკევებული მიზანი – ბუნებრივი და ზებუნებრივი. პირველი ყოვლად დამოუკიდებელია მეორისგან. თუკი ადრე წმინდად რაციონალური ფილოსოფიის გაგება დაჩრდილული იყო რაღაც წარმართული საზრისით, ამიერიდან იგი წმინდა ბუნების საზღვრებში ლეგიტიმურად მოაზრებად ერთეულად ცხადდება. სწორედ ასე და ამგვარად იბადება სრულიად ავტონომიური რაციონალური ფილოსოფია“ (Milbank. The future of love: essays in politic theology, 2009. 409). თავად თეოლოგია კი, საბოლოოდ მიდის ბინარული ოპოზიციის – „სეკულარულ-რელიგიურის“ ჩამოყალიბებამდე, რითაც ქმნის კიდეც სეკულარულის, როგორც ასეთის, გამოთავისუფლებულ სივრცეს. ამგვარად ფორმირებული სეკულარული ფილოსოფია (რ. დეკარტი, დ. ჰიუმი), მილბანკისთვის, კონტრთეოლოგიას ან, ფაქტობრივად, ქრისტიანულ ერესს უტოლდება.

მეორე, ჯონ მილბანკი მიიჩნევს, რომ პოლიტიკის, ეკონომიკისა და საზოგადოების შესახებ ყველა სახის სეკულარული სწავლების საფუძველში ძალადობის, კონფლიქტის და ქაოსის გარდაუვალობის ძირეული დაშვება დგას, რაც ადამიანთათვის პირველად და მოცემულ ონტოლოგიურ რეალობას წარმოადგენს. ამ „ძალადობის ონტოლოგიას“, რომელიც ყველაზე მკაფიოდ ფ.ნიცშესა და მის გამგრძელებელ ფრანგ პოსტმოდერნისტთა ნაშრომებში გამოიხატება, მილბანკი „მშვიდობის ონტოლოგიას“ უპირისპირებს, რომელიც ქრისტიანულ ნარატივზე და წმინდა სამების დოგმატზე, როგორც მის ერთგვარ ცენტრზეა აგებული. „მშვიდობის ონტოლოგია“ – ყოფიერთა შორის არსებულ ონტოლოგიურ განსხვავებებს განმარტავს, არა როგორც გარდაუვალი ბრძოლისა და ძალადობის მიერ წარმოებულ მოვლენებს, არამედ როგორც ღვთაებრივი ძღვენის შედეგს. ყოფნა, ამ პარადიგმაში, განიხილება არა როგორც განსხვავებათა ბრძოლა, არამედ როგორც ამ განსხვავებათა მშვიდობიანი თანაარსებობა, რომელიც შესაქმეში, როგორც სამპიროვანი ღმერთის უანგარო ძღვენშია ფესვგადგმული. სწორედ ქრისტიანული სამების ნარატივი შეიძლება იქცეს გამოსავლად, მილბანკის მოსაზრებით, მსოფლიო კრიზისიდან, რადგან სამპიროვან ღმერთში განსხვავების ფენომენი არა ძალადობრივი, არამედ ჰარმონიული და მშვიდობიანი ბუნებით მოსილია.

მესამე, მილბანკი ცდილობს სრულფასოვნად გადახედოს თეოლოგიის პოზიციას და როლს სეკულარიზებულ საზოგადოებაში. თეოლოგია, მისეული წაკითხვით, დაექვემდებარა მეცნიერული ობიექტურობის სეკულარულ სტანდარტებს და ამით დაკარგა ყოვლისმომცველი და უნივერსალური ხასიათი. თუმცაღა, პოსტმოდერნიზმის ისტორიულ ავანსცენაზე გამოჩენასთან ერთად, რომელმაც, ყოველგვარი აზროვნების ისტორიული, კულტურული და ლინგვისტური განპირობებულობა აღიარა, თეოლოგიას მიეცა შანსი წართმეული თუ დაკარგული ტერიტორია კვლავ დაებრუნებინა. როგორც მილბანკი შენიშნავს: „თეოლოგია ხშირად სხვებისგან სესხულობდა საზოგადოების ან ისტორიის ფუნდამენტურ აღწერას და შემდგომ ცდილობდა დაედგინა, თუ რომელი თეოლოგიური იდეები იყო ამ აღწერასთან თავსებადი. თუმცაღა, სინამდვილეში არ არსებობს ამგვარი სახის ფუნდამენტური აღწერა – სახელდობრ, აღწერა, რომელსაც სრულებით ნეიტრალური, რაციონალური და უნივერსალური ხასიათი ექნებოდა. თავად თეოლოგიამ უნდა გამოიმუშაოს მისთვის შესატყვისი აღწერა კაცობრიობის ისტორიაში მოქმედი საბოლოო მიზეზების შესახებ, რომელიც დაეფუძნება საკუთარ, ისტორიული თვალსაზრისით, განსაკუთრებული ფორმის რწმენას“ (Milbank, 400). მილბანკის პრიზმაში, თეოლოგიამ უცილობლად უნდა მოახერხოს თავისი დომინანტური ადგილის დაბრუნება სხვა მეცნიერებებთან მიმართებაში, ამგვარად კი გახდეს ლეგიტიმური მეტადისკურსი, რადგან სწორედ მას შესწევს ძალა უზრუნველყოს ადამიანისა და სამყაროს ინტეგრალური გაგება.

ავტორის პოლიტიკური ფილოსოფია პირდაპირ გამომდინარეობს მისი თეოლოგიურ-მეტაფიზიკური ნაწერებიდან და ყველაზე სრულად არის წარმოდგენილი წიგნებში “სიყვარულის მომავალი: ესეები პოლიტიკურ თეოლოგიაში” (2009) და “სათნოების პოლიტიკა: პოსტლიბერალიზმი და ადამიანური მომავალი” (2016). ამ და სხვა შრომებში მილბანკი თეოლოგიურად დასაბუთებული ქრისტიანული სოციალიზმისა და პოსტლიბერალიზმის პროექტს ამუშავებს. მისი პოლიტიკური ფილოსოფია, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ანთროპოლოგიითაა განპირობებული: ის კაცობრიობას უმზერს, არა როგორც ატომიზებულ ინდივიდთა მასას, რომელშიც თითოეული ზრუნავს საკუთარ სიკეთეზე, არამედ როგორც სოციალურ, ძღვენთა გამცვლელ არსებათა საზოგადოებას. მილბანკისათვის, სწორედ ძღვენთა გაცვლის კონცეფცია შეიძლება გახდეს საზოგადოების განახლების გასაღები; კაცობრიობამ უნდა განავითაროს ურთიერთაღიარებისა და ძღვენთა ურთიერთგაცვლის ახალი სფეროები. ამგვარი გაცვლისთვის ყველაზე სრულყოფილი (სიმბოლური გაგებითაც) სივრცე ეკლესიაა, რომელიც, მილბანკის აზრით, საზოგადოების საფუძველი უნდა იყოს და არა „ჩვეულებრივი ცხოვრების“ დანამატი. „ტაძრულობის“ იდეის ამგვარი ხაზგასმით, აქ მილბანკი რუსულ ფილოსოფიურ და საღვთისმეტყველო აზროვნებას უახლოვდება (ვლ. ს. სოლოვიოვი, ს. ნ. ბულგაკოვი).

მილბანკის სხვა ცნობილ წიგნებს შორის შეგვიძლია გამოვყოთ: „სიტყვა რომელიც უცხო გახდა: თეოლოგია, ენა, კულტურა“ (The Word Made Strange: Theology, Language, Culture. 1997), სადაც ის თანამედროვე აზროვნებაში „ენის შემობრუნების“ თეოლოგიურ საწყისებს აკვირდება, რითაც, კლასიკური თეოლოგიური თემატიკისთვის, ამ მოვლენის აქტუალობაზე ახდენს ხაზგასმას და „შერიგებული ყოფნა: ონტოლოგია და წყალობა“ (Being reconciled: Ontology and Pardon. 2003), რომელიც, ზემოთ ხსენებულ ძღვენის მეტაფიზიკას ეძღვნება. მილბანკის ორი წიგნი – „ქრისტეს შემზარაობა. პარადოქსი თუ დიალექტიკა? (The Monstrosity of Christ: paradox or dialectic? 2009) და „პავლეს ახალი მომენტი: კონტინენტური ფილოსოფია და ქრისტიანული თეოლოგიის მომავალი„ (Paul’s new moment: continental philosophy and the future of Christian theology 2010) – წარმოადგენს დებატებს ს. ჟიჟეკთან. პირველ წიგნში ოპონენტები განიხილავენ საკითხთა ფართო სპექტრს – რელიგიის, სეკულარიზმისა და პოლიტიკური თეორიის მომავალს, აგრეთვე თეოლოგიის, ქრისტესა და ეკლესიის მნიშვნელობას. მე-2 წიგნში კი, მოწინააღმდეგეები აანალიზებენ თანამედროვე კონტინენტური ფილოსოფიის ერთგვარ მიბრუნებას (ჯ. აგამბენი, ა. ბადიუ) პავლე მოციქულის ფიგურისადმი, აკვირდებიან რა მის თანხვედრას დღევანდელ აზროვნებასთან. ამ ორი წიგნის გარდა, მილბანკი და ჟიჟეკი კოლექტიური კრებულის „თეოლოგია და პოლიტიკური: ახალი დებატები“ (2005) რედაქტორებიც არიან.

სწორედ პოლიტიკური ფილოსოფიის სფეროდან გთავაზობთ მის სტატია-მანიფესტს „სული, ბუნება, პოლიტიკა“, რომლის ინგლისური (ორიგინალი) ვერსია  გამოქვეყნდა შოტლანდიურ კათოლიკურ ჟურნალ St Moluag’s Coracle-ში, 2022 წელს. აქ, მოაზროვნე ამტკიცებს, რომ ჩვენ ახალი სულიერი პოლიტიკა გვჭირდება, რათა გავუმკლავდეთ მსოფლიოს წინაშე არსებულ გამოწვევებს ახლა და მომავალში.

———————

დღეს, ჩვენ, გლობალური კრიზისის იმ წერტილს მივუახლოვდით, რომელიც ერთდროულად პოლიტიკის, მეცნიერებისა და ეკონომიკის კრიზისადაა აღქმული. თუმცაღა, სინამდვილეში ის სულიერი კრიზისია. ამის აღიარება როდი გულისხმობს პოლიტიკურის დატოვებას და კულტურის სფეროში გადახიზვნას, ანდა სულაც კიდევ უფრო ღრმად, ჩვენ თავებში ჩაკეტვა-ჩაღრმავებას. პირიქით, ეს იმას ნიშნავს, რომ სრულებით ახალი, სულიერი პოლიტიკის საჭიროების წინაშე ვიმყოფებით. ყოველ შემთხვევაში, მსურს რომ ეს დავამტკიცო.

აღნიშნული კრიზისის ერთი ასპექტი, ცხადად უკავშირდება ბუნების სამყაროსთან ჩვენეულ მიმართებას. თუმცაღა კი, მიდრეკილნი ვართ რომ ეს ასპექტი აღვიქვათ, რაღაც თვითშემოზღუდული და არა როგორც რაღაც ისეთი, რაც განუყოფლადაა იმ პოლიტიკურ დაყოფასთან კავშირში, რომელიც ლიბერალურ დემოკრატიასა და ავტორიტარიზმს შორის (პოპულისტური თუ სხვა ფორმით) არსებობს და რომელთან კონფრონტაციაშიც პარალელურ რეჟიმში ვიმყოფებით.

სინამდვილეში კი პირიქითაა, პოლიტიკის ჩვენეული მოდერნული იდეაა განუყოფელ კავშირში (ჰობსიდან და სხვათაგან მოყოლებული), ბუნებისადმი გარკვეულ მიმართებასთან. ჩვენ მივიჩნევთ, რომ ბუნებრივი სამყარო ჩვენს “წინააღმდეგაა” მოქცეული, როგორც საფრთხის შემცველი შეუზღუდავი ძალა, რომელიც ამასთანავე მოთვინიერებას და ამოუწურავი რესურსის სახით ექსპლუატაციასაც ექვემდებარება.

ამავდროულად, ვაცნობიერებთ, რომ როგორც განსხეულებული არსებები, ამ სამყაროს კუთვნილებანი ვართ. მაგრამ, ვაღიარებთ რა ამ ფაქტს, გვწამს რომ ეს მიკუთვნებულობა უმეტესწილად ნეგატიური ფორმისაა: ჩვენი სიღატაკის, შიშის და უცოდინარობის წყარო. გარდა ამისა, მიჩნეულია, რომ ჩვენი საერთო ცხოველური ბუნება იწვევს ყველა ამ სავარაუდო ბუნებრივი ტენდენციების ერთგვარ გაორმაგებას ადამიანის ორმხრივი მეტოქეობის ფაქტორის მეშვეობით.

ერთადერთ გამოსავლად, მხოლოდ მახვილგონივრული გამოგონება რჩება. უცხო სამყაროს შეცნობა, გონებისა და ექსპერიმენტის ერთობლივი გამოყენების ასპარეზად იქცევა. ის კი, რაც მეცნიერების შემთხვევაში ამართლებს, გამართლებული ხდება პოლიტიკასთან მიმართებითაც, რომელიც ახლა უკვე არსებითად სოციალური ტექნოლოგიის ფორმად განიხილება.

რათა უზრუნველყოფილ იქნეს, როგორც უეჭველობა, ისე უსაფრთხოება, მთელი პოლიტიკური ძალაუფლება მონოპოლიზებული ძალადობის ერთი წყაროდან უნდა მომდინარეობდეს. ის თუ როგორ უნდა იქნეს ეს „სუვერენიტეტი“ კონსტიტუციურად მიღწეული და შენარჩუნებული, შეიძლება წარმოვიდგინოთ სხვადასხვა უფრო ავტორიტარული, ოლიგარქიული ან დემოკრატიული გზებით. მაგრამ ერთეული პერსპექტივიდან ეს განსხვავებები უმნიშვნელოა. არსებითი ხდება ის, რომ ჩვენ პოლიტიკაზე, პოლიტიკურ ეკონომიკასა და საზოგადოებრივ ტექნოლოგიაზე, ვიფიქროთ ისე როგორც საზრისის არმქონე ბუნების (მათ შორის, საზრისის არმქონე ჩვენივე სხეულისა და ინსტინქტების) პრაგმატულ კონტროლზე.

გასაკვირი არ არის, რომ ეს მსოფლმხედველობა საბოლოოდ დაბადებდა, რაღაც ისეთს, რაც ერთობ წააგავს უკანასკნელ, აპოკალიფსურ კრიზისს. ბუნება განადგურებულია, ჩვენი საკუთარი სხეულები კი სულ უფრო მზარდად დაავადებული, დამახინჯებული, გადავსებული და ძალადობას დაქვემდებარებული.

ეკოლოგიური კატასტროფის ფონზე, ლიბერალი დემოკრატები სხვადასხვაგვარად გვთავაზობენ ევოლუციას გლობალური ლევიათანისკენ, სუვერენული მსოფლიო მთავრობისკენ, რომელიც მართული იქნება გამოცდილი და უფრო ფრთხილი მეცნიერული დომინირების სახელქვეშ. მათ სულ უფრო მეტად ეწინააღმდეგებიან ავტორიტარი პოპულისტები, რომლებიც რჩებიან რა მიბმული ეროვნულ სახელმწიფოსთან ან ადგილობრივ სუვერენიტეტთან, მიდრეკილნი არიან თავიდან აირიდონ თავად ფიზიკური სამყაროს ჩამოშლის მთელი სიმძიმე. პოპულისტებიც, როგორც წესი, მხარს უჭერენ კულტურულ ან რასისტულ ნაციონალიზმს, რომელიც საბოლოოდ დაფუძნებული ხდება მეგობრის/მტრის განსხვავებაზე. მათი უდავო ატავიზმი სამართლიანადაა დაგმობილი ლიბერალთა მიერ, და მაინც მათი შიში მზარდი სოციალური ინჟინერიის მიმართ ბუნებრივი კრიზისის პირობებში, რომელსაც ახორციელებს ან ერთი ან, უარეს შემთხვევაში, მოპაექრე მსოფლიო ძალები, სულაც არ მოჩანს უადგილოდ.

თუმცა, ორივე ამ შემთხვევაში, სულისა და მატერიის, ხელოვნურობისა და ბუნებრიობის თანამედროვე დუალობა არამც და არამც არაა უკან მოტოვებული; ის უბრალოდ მუტაციას განიცდის: – ან დაგმობილია ჩვენი უგულებელყოფა ბუნებისადმი, რომელიც განიხილება როგორც თვითშენარჩუნებული მთლიანობა, რომელსაც ჩვენ ინსტრუმენტულად უნდა მოვერგოთ, ან ადამიანური სულის მებრძოლი ტრიუმფია ხელახლა ნადღესასწაულები, რომელიც ყოველთვის ერთეულ იდიომებშია გახვეული, ზოგჯერ რელიგიური სამოსის ქვეშ.

ამ ორმაგობის ალტერნატივა ქრისტიანობისთვის, (სხვა ავთენტიკურ სარწმუნოებრივ ტრადიციებთან ალიანსში) სწორედ ამ ორმაგობის და მასზე დაფუძნებული პოლიტიკის პრობლემად აღიარებაზე დაჟინებაა.

ბედის ირონიით, ჩვენ ექსპლუატაციას ვუწევთ ბუნებას მხოლოდ იმიტომ, რომ ვერ ვხედავთ მასზე სულის უპირატესობას ღრმა გაგებით. ბუნების შიგნით არსებული ფუძემდებლური იმპულსები სულიერი სახისაა: შემოქმედებითი ძალები, რომლებიც იდუმალად არიან მიდრეკილნი გარკვეული თანმიმდევრული ფორმების მიღებისაკენ, როგორც ამას ყოველთვის ასწავლიდა “ფრანგული სპირიტუალიზმის” ავგუსტინესეული ტრადიცია (ბირანიდან ბლონდელამდე). ჩვენ ზედაპირულად ვართ კავშირში ამ ძალებთან მათი მანიპულირების გარეგანი უნარით, მაგრამ ჩვენ უფრო ღრმად და უშუალო სახით ვართ დაკავშირებული მათთან ჩვენეული გრძნობისა და წარმოსახვის შინაგანი ძალებით: ამ ხედვას, სპირიტუალისტებთან ერთად, მათგან ერთი შეხედვით ძალზე განსხვავებული,  ამერიკული ტრანსცენდენტალიზმის პოსტპურიტანული ტრადიციაც იზიარებს (რალფ უოლდო ემერსონის მიერ ინიციირებული).

ამ ტრადიციათათვის, ბუნების მიერ (რომლის ნაწილიც ვართ) ჩვენდამი დასმული კითხვა, ის კი არ არის, თუ როგორ შეიძლება მისი მორჯულება-მოთვინიერება და ექსპლუატაცია, არამედ ის, თუ როგორ შეიძლება აღსრულდეს იგი როგორც მშვენიერი, და, შესაბამისად, როგორც ჭეშმარიტი და კეთილი, ადამიანურ სულთა მიერ, რომლებიც მიმართებაში არიან ერთმანეთთან და თავიანთ გარემოცვასთან. ეს სწორედ რომ „ინტეგრალური ეკოლოგიის“ ის ტელეოლოგიური მიზანი გახლავთ, რომელსაც დღეს პაპი ფრანცისკეც ითხოვს.

თუკი არ მოვინანიებთ, არ „შემოვბრუნდებით“ და არ დავიწყებთ სწრაფვას ამ მიზნისაკენ, უსათუოდ დავიკარგებით. რადგანაც არაფერია შემთხვევითი იმ ეკოლოგიურ უწესრიგობაში, რომელშიაც დღეს საკუთარ თავებს ვპოულობთ. ის პირდაპირ გამომდინარეობს ჩვენი ეკონომიკის იმ მოდუსიდან, რომელიც ბუნებრივი და ადამიანური რესურსების მითვისებაზე, მიწის რენტად ექსპლუატაციაზე, ხოლო ადამიანურ სხეულთაგან სარგებლის მიღებასა და მოხმარებაზე დგას. იგი თანაბრად გამომდინარეობს ჩვენი პოლიტიკის იმ მოდუსიდან, რომელიც საბოლოო მიზნის გარეშე არსებულ მეთოდურ კონტროლს უტოლდება. და ის, ალბათ, ყველაზე მეტად გამომდინარეობს, ჩვენი მცდარი ვარაუდიდან, რომ „მეცნიერება“ რომელიც მხოლოდ ზედაპირულ აღწერასა და რეგულარულ მანიპულაციას ეფუძნება, ყველაზე ღრმა ჭეშმარიტებას გვაწვდის ბუნების შესახებ.

სტანდარტული ლიბერალურ დემოკრატიული წინადადებები, რომლებიც მიმართულია ჩვენი კულტურის ამ თეორიულ-პრაქტიკულ იდიომთა კონსოლიდაციისა და შესწორებისაკენ, ეკოლოგიურ პრობლემას, მხოლოდ ტირანიის დაბადების ხარჯზე თუ გადაჭრის. უფრო მეტიც, თუკი ჩვენი ფიზიკური გარემოსადმი უფრო ზომიერი მიდგომა ერთადერთ მიზანშეწონილ გადაწყვეტილებად იქნება აღიარებული, რომელზე უარის თქმაც მოგვიწევს როცა ეკონომიკური წყობა ან პოლიტიკური კონტროლი ჩამოიშლება, მაშინ ისტორიის შემდგომი ლოგიკით ეს მხოლოდ მომდევნო გარემოსდაცვით კრიზისს გამოიწვევს.

სწორედ ეს გახლავთ ჭეშმარიტების მარცვალი ინსტინქტურ პოპულისტურ ეჭვში, რომ ნელ-ნელა ტერორიზმი, ფინანსური კრიზისი, კოვიდ პანდემია და საკვებისა და ენერგიის დეფიციტი გამოყენებულ იქნება როგორც საგანგებო სიტუაცია, იმისათვის, რომ ლევიათანმა განახორციელოს შემდგომი სახის ბატონობა დაქვემდებარებულ მოსახლეობაზე.

ამ გარემოების დასაშვებად არ არის აუცილებელი მავანმა შეთქმულების თეორიებს მისცეს რაიმე სარწმუნოობა. რადგან, თავიდანვე, ერთიანი სუვერენული ძალაუფლების თანამედროვე ცნება, რომელიც ხშირად იზოლირებულ ინდივიდთა მასის წინააღმდეგ (რომლებიც მხოლოდ შემთხვევით კოაგულირდებიან) იყო მოაზრებული, ეფუძნებოდა ბუნებრივი საგანგებო მდგომარეობის გაგებას, რომელიც ხელახლა ჩნდება კულტურული ერთიანობის რღვევის (ევროპული რეფორმაციის შედეგად) ვითარებაში. ამგვარი საფრთხე უნდა შენარჩუნდეს, თუკი თავად სუვერენიტეტია შესანარჩუნებელი, ხოლო სადაც თვით სუვერენიტეტს ემუქრება საფრთხე, მაშინ საგანგებო მდგომარეობა შეიძლება ხელოვნურად წარმოიქმნას, ან რეალური საგანგებო მდგომარეობა იქნეს გაზვიადებული.

მაგრამ პოპულიზმის მიერ ამ რეალობის ისტერიულად სანახევრო გაგება არ არის პასუხი, არც მის მიერ უკან დახევა სუვერენულ ერ-სახელმწიფოში, რადგან ის ვერ უმკლავდება ბუნების დასუსტებას, რომელიც არ ცნობს საზღვრებს, არც ფინანსების, კაპიტალისა თუ ხალხთა შეუზღუდავ გადაადგილებას, რაც ფუნდამენტური სახით აფერხებს დღეს ერთი ქვეყნის ფარგლებში სოციალური სამართლიანობის განხორციელების ნებისმიერ მცდელობას. ამგვარადვე არ ძალუძთ ცალკეულ სახელმწიფოებს ადეკვატურად გასცენ პასუხი კაპიტალიზმის ნეოფეოდალიზმად მუტაციის პროცესს, რომელიც ამომშრალი მიწებიდან, მოგებას, ქირით იღებს, ინფორმაციის და, შესაბამისად, ადამიანების „ვექტორული“ კონტროლით მდიდრდება, იხვეჭს ფინანსური სპეკულაციებიდან და არა წარმოებიდან, (ეს უკანასკნელი, ამჟამად, მომგებიანობის იდეის იმ განგრძობად კრიზისში იმყოფება, რომელიც ჯერ კიდევ მარქსმა განჭვრიტა).

ჩვენ უკვე ვიხილეთ, რომ ვერც ლიბერალთა და მემარცხენეთა უმეტესობის მატერიალიზმი ახერხებს პასუხის შემოთავაზებას. მთელ ჩვენს ბუნებრივ-პოლიტიკურ კრიზისს საფუძვლად უდევს, როგორც ბუნებისთვის სულის ორმაგი უარყოფა, ისე ადამიანთა სულების მეშვეობით ბუნების უმაღლესი სულიერი მმართველობის იდეის დავიწყება, რაც ცხადად უპირისპირდება მის სასტიკ ჩაგვრას სიბრძნისგან დაშორებული, ადამიანური გონების მიერ.

პოლიტიკური თვალსაზრისით, ეს თეზა, ბუნებრივ წესრიგთან დაბრუნებას გულისხმობს, ისე როგორც ამას კათოლიკური სოციალური დოქტრინა მუდმივად ასწავლიდა.

ყოველი ცალკეული სუვერენიტეტი უნდა ჩამოიშალოს. ამის სანაცვლოდ, სოფლიდან პლანეტამდე, ჩვენ უნდა დავუბრუნდეთ ძღვენის-მიმღებ თემთა (communities) და კორპორაციათა რთულ ქსელს, რომელიც ბუნებრივად და ტრადიციულად ემსახურება გაშინაგანებულ კეთილშობილ მიზანს და სათნოება-სიქველეს, რომლიდანაც შესაძლებელი იქნება ჭეშმარიტი, შედარებით უფრო მშვიდობიანი წესრიგის ჩამოყალიბება.

ეს მოითხოვს დისპერსიულ დემოკრატიულ თანხმობას და მრავალფეროვან კოორდინაციას ინდივიდთა შორის. მაგრამ ეს ასევე მოითხოვს სულის მმართველობას და არა მატერიის ტექნიკოსებს, როგორც ერთხელ მართებულად შენიშნა რენე გენონმა. ყველაზე ბრძენებს, რომლებიც საუკეთესოდ ხედავენ სულიერ მიზნებს და უნარი შესწევთ ტელეოლოგიურად მიმართონ ბუნებაც და კულტურაც ამ მიზნებისკენ, უნდა მიენიჭოთ გარკვეული სახის არსებითი და პრივილეგირებული როლი. მათი რჩევები უნდა გადაეცეს ხალხს, შემდგომ კი პოლიტიკური სიბრძნის და სიქველის მქონეებმა, როგორც ჭეშმარიტმა „წარმომადგენლებმა“, უნდა წამოიწყონ ამ მიღებულ რჩევათა პრაქტიკაში გადამუშავება, რომელშიც ყველას შეეძლება თანამონაწილეობა.

ამგვარი „ინტელექტუალური ელიტის“ გარეშე, როგორც ამას კოლრიჯი უწოდებდა და სეკულარულის რელიგიურისკენ შინაგანი მიმართვის გარეშე, რაც ხელთ შეგვრჩება, იქნება “შარლატანთა”, ეგოისტთა და გადამყიდველთა წესრიგი, თვით ბუნების გაუთავებელი კატასტროფიზმის და მისი ძალების ამოწურვის მცდელობის ფონზე. ეს შეუძლებელია, მაგრამ მათი ხელახლა განამდვილება ადამიანის საკეთილდღეოდ მხოლოდ იმ შემთხვევაში იქნება შესაძლებელი, თუკი ვაღიარებთ, რომ ისინი როგორც შექმნილნი ისე რეალიზებულნი სულიერ შემოქმედებაში, დღესასწაულსა და კონტემპლაციაში არიან.

ახლა, მხოლოდ სულიერი რევოლუცია გადაგვარჩენს, თუმცაღა მასში იმთავითვე იქნება რეალური სოციალური, ეკონომიკური და პოლიტიკური ტრანსფორმაცია ნაგულისხმები.